夫死生是得失之大者，故乐莫甚焉，哀莫深焉。使死而有知乎，安知其不如生？如遂无知耶，又何生之足恋？故极言其哀，而终之以达，庶以开夫近俗云。
夫何天地之辽阔，而人生之不可久长。日引月而并陨，时维岁而俱丧。谅岁月之挥霍，岂人生之可量。知自壮而得老，体自老而得亡。顾黄墟之杳杳，悲泉路之翳翳。挫千乘犹一毫，当何数乎智慧。徒假愿于须臾，指夕景而为誓。忽呼吸而不振，奄神徂而形毙。顾万物而遗恨，收百虑而长逝。抚崇塗而难亲，停危轨之将游。虽万乘与洪圣，赴此塗而俱税。
于是六亲云起，姻族如林，争塗淹泪，望门举音。敷幄席以悠想，陈备物而虞灵。仰寥廓而无见，俯寂寞而无声。肴饛饛其不毁，酒湛湛而每盈。屯送客于山足，伏珽道而哭之。扃幽户以大毕，诉玄阙而长辞。归无塗兮往不反，年弥去兮逝弥远。弥远兮日隔，无塗兮曷因？庭树兮叶落，暮草兮根陈。
西晋文学家陆机（261～303）的《大暮赋》是一篇议论生死关系的赋辞。在其小序中清晰地表明了写作目的：常人认为生与死是人生最大的得失，生是最大的快乐，死是最大的悲哀。但是如果死而有知，怎么知道它不如生？如果死而无知，怎么确定生之足恋？所以不如把死的哀痛说够，以这种必然规律启迪一般人。用现代话语来说，陆机想以这篇赋发挥生命文化教育功能。
除了“小序”运用理性阐述外，该赋全篇都运用形象思维，组词绘句中尽现一个人衰老死亡、凭吊哀伤、送灵落葬的过程，被历代学者视为葬祭名篇，各自从不同角度展开笔谈赏析。
本文拟结合过渡礼仪理论对《大暮赋》进行探究，对赋辞中大暮（死亡）的富有情感的叙事和华美文词进行解读，同时也是具有审美意义的一次文学赏析。一、过渡礼仪理论的概略说明
过渡礼仪理论，或称过渡礼仪模式，是法国文化人类学及民俗学家阿诺尔德·范热内普于1909年出版的专著《过渡礼仪》中提出的核心理论。虽然诞生之初并未得到重视，但在沉寂了数十年以后，被人们提升到民俗学的重要位置。这表明，真正反映客观实践的理论体系终究是会被人们接受的，即使可能一时被埋没，换一个时间也会再度呈现出来。
过渡礼仪理论不是就某单项礼仪活动来说的，它是就人类某项社会活动进行的一系列连续性礼仪活动规律总结出来的理论或模式。殡葬礼仪活动是过渡礼仪理论中最具特色的部分之一，不妨称之为殡葬过渡礼仪或模式，其分为三个组成部分或阶段，即分隔阶段、边缘阶段、重聚阶段，这三个阶段各由一系列相应礼仪活动构成。首先是殡葬活动的分隔阶段（或称为分隔期）。家庭中有人亡故，实际上已存在生死两隔的情况。亲属按社会风尚习俗举行一系列告别、追悼、缅怀仪式，既向亲朋好友宣告其人已殁，逝者长已矣，又彰显此事件的隆重，对逝者的敬畏与尊重，还是至亲挚友纾解内心哀痛的方法。吊唁、追悼、追思、缅怀、哭泣以及殡仪过程中的种种仪式，皆可谓之分隔型礼仪。分隔礼仪是施礼者以正常状情态，非超现实性行为施行的礼仪。第二个阶段是边缘阶段。范热内普对“边缘”有一个定义：凡是通过此地域去另一地域者都会感到身体上在相当长时间里处于一种特别境地：他游移于两个世界之间。正是这种境地称为“边缘”。
这个定义表明了以下几个要点：①“边缘”是人在特殊情况下的精神状态（从一地至另一地，从一种身份变成另一种身份，从一种情境转换为另一种情境）。②“边缘”期可能是人在相当长时间里的情态。③边缘期内人的情态具有超现实性。④边缘期可以用不同礼仪形式加以表现。正如《过渡礼仪》指出的：“这种精神上和地域上的边缘会以不同程度和形式出现于所有伴随一个向另一个巫术—宗教性和社会性地位过渡之仪式中。”
过渡礼仪理论表明，处于边缘状态下的个人和人群需要超越常态的礼仪形式以满足其心理需要，如表达欣喜、欢乐、哀伤、思念、慰藉、寄托等，同时，这种特殊意义的异于常态的礼仪活动方式又使边缘状态被显化强化、沿袭下来。正如陆龟蒙在《野庙碑》中所记述的，瓯越一带有很多野庙，庙中的神鬼本来都是村民自己亲手泥塑的。可当村民面临一个个神圣怪诞的形象时，认知则发生了改变，心中恐惧起来，“甿作之，甿怖之”。为什么会这样呢？这些造神造鬼的人（即“甿”）同样处于非正常环境中，他们身心进入边缘状态，情不自禁地对这些“泥塑巨人”顶礼膜拜。环境改变了心理，心理扭曲了认知。第三个阶段是聚合阶段。随着殡葬过渡礼仪程序的进行，施礼者和礼仪对象重新回归本态，即参与丧仪活动的人哀伤舒缓，恢复正常生活。日里还是“纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃”，晚上依然“夜归儿女笑灯前”。作为礼仪对象的逝者只能与逝去的先人们聚合。家人们真实的聚合与虚拟的聚合一起为殡葬过渡礼仪画上了句号。
二、《大暮赋》中过渡礼仪三阶段解析先于范热内普《过渡礼仪》1600多年写成的《大暮赋》，因顺其自然，循殡葬礼仪风尚用笔，所以能从赋中透析过渡礼仪模式的大致轮廓。这一解析，既可作为这一理论普遍性的佐证，也是对其丰富性的充实。
该赋分为二段。第一段共22句，以不同形象描绘了死亡的原因、过程和遗憾。从“夫何天地之辽阔”至“体自老而得亡”8句，阐述死亡的必然性。“顾黄墟之杳杳，悲泉路之翳翳”，描绘逝者不得不行进在黄泉路上的情景与孤独。接下来用4句穿插了一个年轻人藐视死亡，随意夸海口的例子。赋中批评说这只是他一时的虚言妄说，待其日落西山时就再不会这样说了。接着从“忽呼吸而不振，奄神徂而形毙。顾万物而遗恨，收百虑而长逝”，直至本段结束，形象叙述了过渡礼仪的分隔阶段。并指明死亡是必然规律，虽帝王与圣人，到了这时都得入灵柩，亲人们都得穿丧服，为其行丧礼。
本段虽有少数词句并非叙述生死分隔，也未指明殡葬礼仪的具体名称，但总体上仍可看作分隔阶段的形象表述。
第二段详尽描绘了丧葬活动的边缘阶段和聚合阶段。
“六亲云起，姻族如林，争塗淹泪，望门举音”，这是众亲属得悉噩耗，即行奔丧，哭泣哀号的情景，一系列殡葬礼仪未加细述但已概括其中。“望门举音”显然施行“临礼”。临礼是望门贵族大户人家常见的，即某些亲属因人多未能进入祭祀现场，只能在临近的地方表示哀悼；“争逢掩泪”是奔丧、哭丧之礼。这些都属于现实性描绘。
“敷幄席以悠想，陈备物而虞灵。仰寥廓而无见，俯寂寞而无声。肴饛饛其不毁，酒湛湛而每盈。”这六句显然表现的是殡葬礼仪边缘阶段的情景。张开帷幄，布设好灵堂，烛光摇曳，灵牌掩映，逝者的身姿、音容忽隐忽现，守灵者惟古昔以怀念，心徘徊而踌躇。仰望天空，企求逝者凌空而降，可天空寥廓无见；俯听窗外，希望听到逝者那熟悉的脚步声，可再三侧身，仍是寂寞无闻。祭祀礼仪那么周到，糕点、牲牺、水果、美酒，样样不缺，可是“一滴未曾到九泉”。这些生动的文字，表示施行殡葬礼仪的人处于一种特殊的情境之中，哀伤、思念使他们产生幻觉，产生超现实的感观，这正是边缘状态或称边缘阶段的情景。
赋词很快转入殡葬过渡礼仪第三阶段——聚合过程的表述。最典型的是“扃幽户以大毕，诉玄阙而长辞”等6句。
幽暗的墓门已经闭合，逝者向着极远的北方告辞归去。往逝没有归途，去而不返。随着岁月流逝，心灵似乎更加疏远。为什么就没有归途呢？用《过渡礼仪》的重聚理念来解释：生者回归社会正常情境，逝者进入虚拟想象中的亡灵世界，生死双方各以不同方式分别聚合了。
最后二句“庭树兮叶落，暮草兮根陈”，好似作者信手拈来，随意之笔，实质寓意颇丰。人们在亲属刚刚死亡之际，“争途掩泪，望门举音”“屯送客于山足，伏珽道而哭之”。可是日子久了，门庭渐渐冷落，树叶落下了，不见祭祀的后人来踩，上坟扫墓的后人杳无踪影，只有墓草萋萋，根蔓纵横。在这无限感慨之中，不正表明着墓的过渡性吗？不还暗示着过渡礼仪的模式中最终的聚合、重聚的场景吗？
毛泽东的《矛盾论》中写道：“只有理解了的东西，我们才能更好地感知它。”只有理解了《过渡礼仪》中的三个阶段的意义和情景，我们才能更好地发现、感知它在古今文学作品中的存在及其丰富多样性。
三、从生死哲学视阈到过渡礼仪视阈，看《大暮赋》社会意义的深化与拓展
《大暮赋》原本是解析“死生得失”这一哲学命题的，旨在解开平民关于死生的心结，本文从过渡礼仪理论这一新的视阈展开探索与赏析，是一次跨文化领域的探究，涉及诸多方面：
首先，殡葬文化研究不应局限于单一思维，应该综合运用抽象、概括、分析、综合、比较、具体化等多种思维方法。通过综合运用多种思维，在不同文化领域中寻找并发现各自的异质性因子及其共有的同质性因子，进而促进不同的文化合理吸收、融合新的优秀异质性因子，促进各自的发展。
文化研究应多角度展开，不局限于一两个方面的比较。从根本上说，每一个方面就是一个视阈。我们应坚持视阈引领比较，异质促发互补，借鉴推动进步，融合导致创新。
各行业研究人员从本行业特殊专业视阈出发，对过渡礼仪展开研究，已成为可见的现实。殡葬业应参与其中并在这一过程中获得相应成果。
再者，发现文化差异性，即异质性因子后，还应努力将这一文化领域中的优质文化因子，合理移植到另一文化领域中去。例如，将过渡礼仪模式中的“三阶段论”用来解释赏析《大暮赋》，确实从赋的文辞中提炼出对分离、边缘、重聚的描绘，确信过渡礼仪是古今民俗活动的普遍规律。反过来人们也看到，过渡礼仪在其抽象严谨的理论表述的背后，可以拥有辞赋那般绘声绘色、亲临现场一般的精彩呈现。理论模式和精言妙语构成了各自文化领域的优质文化因子，正可以双向互补，相互促进。如果最终成功推进了这些优质文化因子相互融汇乃至扩展到更多领域发展应用，便实现了比较文化研究的功能。
此外，从过渡礼仪视阈来解读赏析《大暮赋》，从一个侧面提升了该赋的文化价值。作为传世作品，《大暮赋》文辞精美，颇具文学价值；解说死生之道，不乏哲学价值。而就过渡礼仪展开的探究，也从古代丧葬活动的社会实践中验证了该理论的科学性价值。由此，让我们体会到，在殡葬文化研究和一般文化研究中，视阈的更新或跟进是至关重要的。每采取一个新的视角，获得一片新的视阈，犹如打开一扇窗户，不断吹来阵阵新风。